Олександр Маслак
(мандрівний філософ)
І. Чи можливий український консерватизм?
Чи можливий український консерватизм? Питання здавалось би риторичне. Адже навіть старанний студент університету повинен був щось чути про консервативну політичну філософію В’ячеслава Липинського та Василя Кучабського, більш «продвинуті» люди згадають про католицький консерватизм Стефана Томашівського і Осипа Назарука, ну а для будь-якого фахового українського історика обов’язковим є бодай тезове ознайомлення з головними ідеями консервативної державницької школи вітчизняної історіографії, що уособлена іменами Дмитра Дорошенка, Наталії Полонської-Василенко, Олександра Оглоблина та того ж таки Стефана Томашівського.
Проте, коли йдеться про практичну політику, помітних успіхів українським консерваторам досягти ніколи не вдавалося. Особливо в порівнянні із іншими політико-ідеологічними напрямками: чи то з різними версіями соціалізму, що домінували в середовищі «політичного українства» протягом першої четверті ХХ ст.; чи то із націоналізмом, з яким асоціюється український визвольний рух у 1930-50–х років; чи то з лібералами, які, у різних формах, контролюють український політичний дискурс з кінця ХХ — початку ХХІ ст.
Новітня доба відкриває для українських консерваторів як певні перспективи, викликані значною дискредитацією інших політичних ідеологій протягом ХХ ст. та браком «свіжих ідей» в актуальному українському політикумі, так і цілу низку перепон для подальшого розвитку, пов’язаних, насамперед, із відсутністю сталої соціальної бази (якою в інших країнах в різний час були аристократія, армія, «середній клас» і т.п.), низьким впливом на соціальні процеси з боку Церкви, загальною аномією в комплексі з поширеним правовим та етичним нігілізмом. В «популярно-політичному дискурсі» застереження щодо перспективності консерватизму в Україні зазвичай артикулюються категоричним вироком зі сторінок олігархічної преси: «в Украине консервировать нечего» [1].
Втім, якщо дивитися на консерватизм не лише як на спроби «консервувати» якісь соціальні, політичні та правові інститути чи особливості суспільної структури, але й як прагнення зберегти вірність певним цінностям (а саме так, здебільшого, розуміється консерватизм в політичній науці), то навпаки, можна ствердити, що пришестя консерватизму в українську політику, може не лише значно оздоровити хворе на «аксіологічну девальвацію» українське суспільство а й надати йому нової енергії та сили.
Які ж цінності намагається утвердити консерватизм? Відповісти на це питання є можливим лише після відповіді на питання про те, чим є консерватизм та які світоглядні принципи лежать в його основі.
2. До проблеми визначення поняття «консервативного».
Будь-який дослідник консерватизму від самого початку розгляду обраної теми зіткнеться з найголовнішою проблемою – відсутністю однозначного, чіткого та універсального визначення самого поняття «консерватизм». Як, трохи загострюючи, зазначав польський консервативний філософ Адам Вєломскі: «навіть в нечисленних енциклопедіях консерватизму не вдалося нам знайти докладної характеристики цього терміну» [2]. Не те щоб таких спроб більш-менш чіткого визначення не робилося взагалі. Але, зазвичай, проблема полягає в тому, що «консерватизму взагалі», не прив’язаного до певної історичної та соціокультурної специфіки фактично немає. Між тим, даючи те чи інше визначення, автор, як правило, відзначає ті аспекти консерватизму, які йому ближчі, або ж ті, які легше вписуються у ближчу до автора соціокультурну специфіку.
Ще більша проблема постає коли йдеться про вживання терміну консерватизм поза академічними колами. Занадто часто, не лише в українському але й західному побутовому та «популярному» суспільному дискурсі, вживання терміну «консерватизм» може «відноситися до спокійної чи обережної поведінки, угодовського і навіть конформістського стилю життя, чи також до побоювання змін або відмови підпорядкування їм, на що особливим чином вказує дієслово conserve (зберігати)» [3]. Зазвичай, такий погляд може мати коріння у деяких публічних висловлюваннях самих консерваторів (особливо коли це стосується «практичних політиків», що використовують «консервативний бренд» в англо-саксонському світі), які декларують нехіть до визначення консерватизму як самостійної політичної ідеології чи окремого типу політичної філософії: «надто часто вони представляють свої переконання як «позицію розуму» або «здоровий розсудок» на відміну від –ізму чи ідеології» [4], а «теоретичне його [консерватизму] формулювання, консервативні політики трактують як прироблене post factum» [5]. Як зазначає у своєму популярному підручнику британський дослідник ідеологій Ендрю Хейвуд: «В цьому сенсі консерватизм представляється як негативна філософія, яка має на меті проголошення опору, або ж принаймні підозрілості, стосовно будь-яких змін» [6]. Це, в свою чергу, змушує багатьох дослідників відмовлятися від трактування консерватизму як самодостатньої політичної ідеології. Зокрема, Ульріх Матц стверджує, що «системи орієнтації типу консерватизму, які часто іменують ідеологіями, можуть розглядатися лише як епіфеномени ідеології, що отримують чітке оформлення завдяки своєму протистоянню власне ідеології<…> консерватизм, який в строгому сенсі слова зводиться до великого охоронницького покликання, в ході своєї історії перетворився в дещо формальне: консерватор 1985 р. прагне до охорони того, за що у 1848 р. настійливо виступав радикал» [7].
Звісно, що трактування консерватизму виключно як особливої політичної постави зводить нанівець всі спроби визначити його не лише як самостійну ідеологічну течію чи теоретичну систему, але і як самостійний політичний фактор. Перетворює, зрештою, його на певну подобу гашеківської карикатурної «партії поміркованого прогресу в рамках закону».
Більше того, якщо ми сприймаємо уявлення про те, що консерватизм це насамперед «охоронницька» політична постава, то будемо вимушені визнати, що, як іронічно зазначає польський дослідник консерватизму Ришард Скажиньскі, «кожен має в собі щось від консерватора і проблемою може бути виключно важкість самоусвідомлення цієї риси. З певністю, більшість людей проявляє здорові охоронницькі тенденції, що уможливлюють існування суспільного ладу <…> В тій ситуації треба буде визнати також і Йосифа Сталіна за одного з найвидатніших консервативних політиків (чудово з огляду на це дав собі раду із охороною та зміцненням справи Володимира Леніна)» [8]. Це, зрештою, може навіть призвести до того, що ми будемо «змушені сказати, що переважна частина історії політичної думки, це історія консерватизму» [9].
З означеного стає очевидним, що немає підстав зводити консерватизм виключно до «політичної постави». Бо, як зазначає той же Скажиньскі: «консерватизм не є просто охоронницькою політичною філософією. Саме визначення «охоронницький» має набагато ширше значення. Охоронницьки налаштованими можуть бути також ліберали, соціалісти, фашисти і речники багатьох інших орієнтацій <…> Більше того, з іншого боку треба собі усвідомити, що консерватизм не завжди поєднується з прагненням до збереження існуючої дійсності» [10]. І справді, проти консервування посталої після Французької революції кінця XVIII ст. та правління Наполеона дійсності виступали засновники французького консерватизму Жозеф де Местр та Луї де Бональд, проти консервування дійсності Веймарської республіки виступали німецькі консервативні революціонери і т.д. і т.п.
Однак, якщо консерватизм не є типом «політичної постави», то чи можна його повною мірою назвати типом політичної ідеології? І чому в середовищі консерваторів, навіть тих, які відкидають погляд на консерватизм як тип політичної постави та поведінки, панує переконання про те, що консерватизм все ж не є ідеологією, а є якимось особливим типом політичної рефлексії [11]. Для відповіді на це питання слід коротко звернутися до проблеми походження іншого складного та неоднозначного в політичній науці поняття – «ідеологія».
3. Консерватизм та ідеологія.
Поняття «ідеологія» досить спірне у сучасній політичній науці. Оскільки детальне з’ясування природи та сутності цього поняття не входить до меті даної статті, то варто лише констатувати, що в численній літературі воно може мати як позитивні так і суто негативні інтерпретації (особливо на цьому полі відзначилася марксистська та постмарксистська політична теорія). Але для з’ясування стосунку консерватизму до ідеологічної сфери, варто, все ж, побіжно, не звертаючись до кожної із цих інтерпретацій, коротко розглянути як джерела поняття «ідеологія», так і ґенезу виникнення основних політичних ідеологій епохи Модерну.
Відомо, що саме поняття «ідеологія» зародилося як наслідок кристалізації ідей, що стали панівними у суспільному дискурсі Франції в епоху до і після Французької революції 1789 року, у середовищі гуртка т.зв. «ідеологів» (Антуан Дестют де Трасі, П’єр Жан Жорж Кабаніс та ін.). В своїй основі, поняття «ідеологія» було спробою створити на основі емпіричного методу універсальну «науку про ідеї», яка, оскільки всі форми наукового дослідження базуються на тих чи інших ідеях, мала б бути визнана «королевою наук» [12]. «Ідеологія», як поняття, таким чином, від самих початків свого існування означала квінтесенцію претензій філософії Просвітництва на рівень універсальності, який до того часу був властивий хіба що релігії. Подібну рису успадкували від філософії Просвітництва і дві найвпливовіші модерні політичні ідеології – марксизм та лібералізм, які руйнували традиційну соціальну структуру та намагалися радикально зреформувати соціальну дійсність відповідно до певних універсальних світоглядних догм, протилежних традиційним.
Виходячи із цього, можна, слідом за Ульріхом Матцом, назвати ідеологію «ерзац релігією» [13]. Можна також за Вєломскі сказати, що ідеологія це «лаїцистський відповідник релігії», і що «релігія є протилежністю ідеології» [14].
Крім того, якщо звертатися до політичної практики, саме політичні ідеології замінили релігію у якості головного чинника легітимізації соціальних, політичних та правових інститутів в епоху Модерну. Згідно до Девіда Істона, ідеологічний тип легітимізації політичних інститутів став означати не лише «визначення цілей і основоположних засад праці системи <…> або ж свого роду «оперативних цінностей», що регулюють її поведінку стосовно оточення і стиль внутрішньої праці»[ ] але й «вирізнення тих ідеалів, цілей та норм, які допомагають в інтерпретації минулого, творячи підстави до оцінки сучасності і і визначають бачення майбутнього» [15].
Це дає зрозуміти, чому в розумінні консерватизму (особливо в «континентальному» його різновиді), політична ідеологія Модерну, у двох головних різновидах – соціалістичному та ліберальному, стала «чимсь більшим ніж тільки заперечення політичної і правової системи передреволюційного світу, оскільки знищений світ спирався на релігії, котра становила його легітимізацію» [16], вона була для консерваторів квінтесенцією філософії Просвітництва та породженої ним Французької революції кінця XVIII ст., яка, на їх думку, зруйнувала правдивий політичний порядок, втягнувши суспільство у нескінченну череду суспільно-політичних експериментів та катастроф. Насамперед катастроф духовних. А за ними й катастроф політичних та соціальних.
Яким чином, на думку консерваторів, філософія Просвітництва могла допровадити до подібних катастрофічних наслідків? Для цього слід звернути увагу на головний елемент просвітницького світогляду – культ «емансипованого» людського розуму. Як зазначав Кант: «Просвітництво – це вихід людини зі стану свого неповноліття <…> Неповноліття є нездатність користуватися власним розумом без керівництва з боку когось іншого <…> Sapere aude! – май мужність користуватися власним розумом! – таким, отже, є гасло Просвітництва» [17]. Саме така, здавалось би благородна справа (для людини вихованої на цінностях сучасного суспільства), як емансипація розуму від влади філософської традиції, релігії та інших звичних авторитетів, на думку консерваторів і стала головною причиною низки трагедій, які супроводжували розвиток Європи і світу після 1789 р. Бо, як писав іспано-каталанський консервативний теоретик ХІХ ст. Хайме Бальмес: «Емансипація розуму означає революцію у всіх сферах: в науці, політиці, літературі та філософії. Поява нових істин, різниці в їх розумінні призводять до зникнення розумового ладу і дисципліни, оскільки можуть бути виголошені навіть найбільш здичавілі погляди. Релятивізм призводить до суперечок, зникнення віри в об’єктивну істину, а в результаті до занепаду всіх сфер життя, інфікованих філософськими абстракціями» [18].
Не дивно, що консервативні теоретики намагалися всіма силами протистояти модерним ідеологічним «сектам», саме як групам носіїв штучних і деструктивних «ерзац-релігій», які протиставлялися універсальному Об’явленню християнства, адептами якого були консерватори. Так само вони часто критикували відірвану від традицій та релігії інтелігенцію, як головного творця Ідеології, та творця різноманітних «ідеологічних сект», які, поділяючись на все новіші й новіші «віросповідні» угрупування, займаються руйнацією традиційного християнський світогляду та пов’язаного з ним суспільного ладу. Досить яскраво це було артикульовано В’ячеславом Липинським у його зверненні до ідеологізованої української інтелігенції: «Ви дервіші дрібних поганських матеріалістичних сект. З політики Ви робите реліґію, а з реліґії політику. І живете Ви від капищ дрібної сектантської злоби та зненависти» [19].
Погляд на ідеологізовану інтелігенцію, як квазірелігійну секту, особливо детально було розглянуто французьким консервативним істориком Огюстеном Кошеном, на прикладі широкого кола прихильників просвітницької філософії у Франції другої половини XVIII cт., яке він означив поняттям «малий народ». «Малий народ» — це відірвані від традицій та релігії філософи-просвітники, які присвячували себе справі руйнації дотогочасних засад існування французького суспільства (або ж «великого народу») – релігії, усталеного суспільного ладу, культурної традиції. Так, зокрема, Кошен писав: «Що таке наші філософи? Зазвичай відповідають: це релігійна секта; і дійсно, очевидні всі її зовнішні ознаки. Перша ознака – правовірність. «Розум для філософа, – пише Дідро в «Енциклопедії», – те саме, що благодать для християнина <…> Це принцип наших вільнодумців: «Наша віра – в розумі». Таким чином, від братів вимагається не стільки служити розуму, скільки вірити в нього» [20]. Втім, така «віра в розум» аж ніяк не свідчила про культивацію інтелектуальних здібностей чи критичного мислення в межах «малого народу», оскільки: ««Навіть в хижах ремісників є філософи», – каже Вольтер <…> А д’Алембер пише Фрідріху ІІ в 1776 р.: «Ми, подібно до євангельського отця сімейства, що звав гостей на банкет, заповнюємо як можемо вакантні місця у Французькій Академії літературними кульгавими та каліками». Таким чином, приймуть будь-якого безмозгого телепня, аби лиш він був «справжнім філософом», а той, у кого є голова на плечах, буде виключений, якщо він мислить незалежно» [21]. Культ «емансипованого розуму», таким чином, перетворювався на догматичне «віросповідання». В межах якого досить часто придушувалися будь-які спроби справді критичного та незалежного мислення. Єдина емансипація, яка в межах цього віровизнання була беззаперечною – це емансипація від панівної релігії та класичної філософської традиції.
Крім того, «малий народ», на думку Кошена, мав ознаки не просто секти, а секти тоталітарної, яка, після революції 1789 р. поширивши вплив на все суспільство, нав’язала йому свій тоталітарний характер: «Стосовно дисципліни [просвітницька] філософія не менш вимоглива, ніж у питаннях правовірності. Вольтер не втомлюється проповідувати братам єднання: «Я б хотів, щоб філософи могли скласти єдиний корпус посвячених; тоді я вмру задоволеним» – пише він д’Аламберу; і ще в 1758 р.: «Збирайтесь, і будете господарями; я кажу це вам як республіканець, але мова іде також про словесну республіку <…>». Ці сподівання «патріарха» здійснилися і навіть були перевершені після 1770 р.: республіка словесності заснована, організована, озброєна і тримає у страху двір. У неї є законодавці – енциклопедисти; свій парламент – два-три салони, своя трибуна – Французька Академія <…> В неї є до того ж у всіх провінціях свої колонії та відділення <…> Час від часу, за сигналом із Парижу, там збираються на великі маневри, «на справу», як це вже тоді називали, з приводу судових чи політичних ситуацій; ополчаються то проти Церкви, то проти двору, навіть проти якої-небудь необережної приватної особи, як Паліссо, Помпіньян, чи Ленге, які міркуючи, що зачепили один подібний гурток, зі здивуванням побачили, як разом, від Марселя до Арраса і від Ренна до Нансі, піднявся цілий рій розбурханих філософів. Оскільки тут, як і в сектах, практикується переслідування незгідних. Напередодні кривавого терору 1793 р., з 1765 до 1780 р. в словесній республіці проходив безкровний терор, в якому роль Комітету громадського порятунку грала «Енциклопедія», а роль Робесп’єра – д’Алембер. Цей терор косив репутації, як подальший революційний терор – голови; гільйотиною тоді служила дифамація, ганьба, як тоді казали; це слово, з легкої руки Вольтера, в 1775 р. в провінційних товариствах використовується з юридичною точністю. «Затаврувати ганьбою» – це цілком визначена операція, що означає цілу процедуру: слідство, обговорення, суд, і, нарешті, виконання вироку, тобто публічне засудження до презирства <…>» [22].
Саме у подібній інтелектуальній атмосфері, на думку Огюстена Кошена криються причини катастрофічних наслідків Французької революції кінця ХVIII ст. І саме у середовищі «малого народу» зродилася як «ідеологія» у вузькому сенсі (вчення Дестюта де Трасі), так і головні революційні політичні ідеології ХІХ ст. – соціалізм, націоналізм та лібералізм.
Саме у протистоянні із подібною інтелектуальною атмосферою та її наслідками і зродився консерватизм. І як теоретична система, і як політична практика. Подальший же розвиток консерватизму, здебільшого, так само був ознаменований протистоянням соціалізму та лібералізму (а також іншим політичним ідеологіям), як її продовженням.
Таким чином, якщо можна вважати консерватизм політичною ідеологією, то лише принципово відмінною від інших модерних політичних ідеологій (насамперед соціалістичної та ліберальної), і навіть протилежною їм за своїми глибинними світоглядними засадами, що мають коріння у традиційній, домодерній, політичній філософії та теології. Своєрідною «анти-ідеологічною ідеологією» або ж теоретично-світоглядною системою.
4. Джерела консерватизму, як теоретичної системи.
Однак таке принципове протиставлення іншим політичним ідеологіям не дає повного уявлення про консерватизм як політичну ідеологію та політичну філософію. Які, окрім релігії та надто широко зрозумілої класичної філософської традиції, основоположні світоглядні підстави консерватизму? І чи можна їх визначити позитивно, а не виключно як «антитезу» чи «епіфеномен»? Для відповіді на ці питання теж слід звернутися до джерел консерватизму.
Де Местр, характеризуючи Французьку революцію кінця XVIII cт., вжив стосовно неї означення «схизма буття», себто своєрідний «онтологічний розлам» та заперечення істинної дійсності, що існувала до 1789 р.: «Для традиціоналістів, таких як Жозеф де Местр, Луї де Бональд та Фелісіте де Ламене, оточуючий їх післяреволюційний світ не є дійсним, є радше якоюсь аберацією від природного порядку речей» [23]. Яким же є цей природний порядок речей, згідно до перших консерваторів? Природно, що більшість з них апелювала до дійсності перед 1789 р. Але ця дійсність усвідомлювалася не лише як набір певних інституцій та сформовану з них суспільно-політичну структуру (деякі з перших консерваторів, такі як Людвіг фон Галлер, навпаки – гостро критикували абсолютизм XVII–XVIII cт, який вони протиставляли ідеальному зразкові феодального суспільства Середньовіччя) але насамперед, як певні принципи, які ці інституції та структуру легітимували.
Як зазначає з цього приводу польська філософ політики Барбара Маркєвич: «…з точки зору консерватизму, проблема легітимізації пов’язувалася з постулатом відтворення правового стану, що передував французькій революції. Консерватори промовляли з точки зору тієї цілості, якої вже не було, самі ж становили вже частину нової [цілості] (це ще одна, важка для розв’язання антиномія консерватизму). Не погоджувалися так само на пропоновану лібералами формулу легітимізації через суспільну угоду, трактуючи її як абстрактну правову конструкцію. Згідно консерваторів легітимізація полягає в продовженні права і суспільного порядку, властивого для даного народу, і насамперед для даного обширу. Теорії легітимізації, що посилаються до управомочуючої сили часу, дошукуються її в безперервному продовженні права, в якомусь просторово обмеженому місці <…> Допіру в такому пов’язанні часу і простору, часу і землі, час перестає бути ніщивною силою. Час не є вже чинником розкладу і деструкції, чинником, який загрожує тим, що приносячи зміни позбавляє нас сталих орієнтирів. Переплавлення часу і місця стало можливим через посилання на поняття традиції» [24].
Досить чітко подібні погляди було артикульовано Жозефом де Местром. «Батько європейського консерватизму» виходив із положення, що «конституція, або ж опис політичних інституцій даного народу не може бути створеним людиною a priori. Неможливо, щоб люди зібралися в якомусь кабінеті і протягом однієї ночі написали для нації конституцію, або записали засадничу, таку що має служити даній нації, групу норм, які будуть реалізовуватися наданими тими ж законодавцями інституціями. Де Местр каже нам, що конституція не є творена людиною, але відкривається нею в історії. Все те, що Європа мала перед революцією, виникало з її історії, становлячи поєднання прадавніх інституцій поганських та римських, грецької філософії та християнської науки» [25].
Таким чином, ми можемо констатувати, що головним постулатом консервативної політичної філософії в її джерелах було укорінення того чи іншого типу політичної системи в традиції, прив’язаній до певної території. Цей постулат протиставлявся відірваності індивіда від традиції та землі, «новому кочівництву». Саме тому, для консерватизму поняття «традиції» та «укорінення» стало одним із основоположних протягом майже всієї його історії. Ось як інтерпретував Дмитро Чижевський головний стержень політичної філософії Вячеслава Липинського: «…досить пригадати лише одну з найяскравіших сторінок Липинського – протиставлення «закону землі» «закону капіталу». Боротьба між ними «боротьба двох непримиримих світоглядів»: «людини як голови власного сільського господарства – й людини як члена анонімного акційного товариства; хлібороба – й біржового грача. Продуцента необхідних для життя матеріяльних цінностей, то бореться безпосередньо з природою – й обрізувача купонів, що придумує біржові комбінації. Віри у власну працю, власні руки й конечність боротьби та війни з твердими законами землі – з вірою в сприт, щастя, необмежені спекулятивні можливості й можливість «загального миру». Потреба релігії, ідеї, як консерватора сили в тяжкій боротьбі з природою – і повного релігійного індиферентизму та науково бухгалтерської самовпевнености мешканців банкірських контор. Естетизму в цілім щоденнім житті: в садку, в хаті, полі, в мережаних ярмах, у вишитій сорочці – зі штукою на продаж, штукою «по обіді», штукою люксусом…». І Липинський в дальших рядках накреслює блискучу характеристику соціяльного, родинного, політичного укладу, що виростає із «закону землі» та із «закону капіталу»» [26].
Звісно, подібна апеляція до «закону землі» доволі часто дає підстави зводити як політичну філософію Липинського, так і консервативну філософію загалом, виключно до апології аграрного суспільства. Що, звісно, було б засадничим спрощенням. І вже повним абсурдом було б бачити у такій апології «прив’язання до землі» якийсь специфічний різновид титанічного «антеїзму» чи навіть хтонічного «пантеїзму» (адже найголовнішим сутнісним принципом консерватизму, як вже зазначалося, була апеляція до трансцендентного теїстичного Першопринципу, втіленого в Об’явленні християнської релігії). І хоча було б безглуздим заперечувати більші або менші симпатії великої частини консервативних теоретиків до аграризму, разом з тим, редукція їх поглядів до нього ж, не дає змоги глибше зрозуміти світоглядні підстави консервативного бачення природи політичних та правових інститутів. А вони доволі вдало були сформульовані відомим консервативним філософом політики і права Карлом Шміттом у його спробі герменевтики поняття «закон» через давньогрецький відповідник νομός. Як пише Шмітт: «Nomos же походить від дієслова nemein, що означає як «розділяти», так і «пасти». Тому номос – це той безпосередній образ, який робить просторово зримим політичний і соціальний порядок того чи іншого народу, перше вимірювання і розмежування пасовища, тобто захоплення землі та конкретний порядок, що випливає з нього і міститься у ньому; говорячи словами Канта: «закон поділу того, що знаходиться на землі, на моє і твоє»; або, якщо ми використовуємо інший точний, цього разу англійський, вираз: radical title. Hoмос – це міра, яка відповідно до визначеного порядку ділить і локалізує поверхню Землі, а також задана цією мірою форма політичного, соціального і релігійного порядку. В акті захоплення землі, в заснуванні міста або колонії стає зримим той номос, керуючись яким робиться осілим, тобто прив’язується до певної місцевості, той чи інший народ, плем’я або окрема група, а певна ділянка землі стає свого роду силовим полем порядку, що встановлюється» [27]. Саме встановлення меж, визначення певної міри, та закріплення осілості на обмеженій і визначеній території (власне – укорінення) – це і є основа розуміння правил формоутворення правового та соціального порядку з точки зору консерватора. Власне, тут поняття «номос» максимально зближується з поняттям «логос», який є законом та глибинним сенсом формоутворення із пасивної матерії – не лише фізичної, але й соціальної структури. Відповідно, позбавлений такого «логосу» топос перетворюється на місце опановане хаосом. А поняття «хаос», згідно з класичною античною філософською точкою зору, є синонімом поняття «небуття». Власне, у цьому ракурсі, стають зрозумілими слова де Местра про Французьку революцію як «схизму буття» та аберацію істинної дійсності – адже вона спричинила руйнацію закоріненої соціальної структури, та традиційних меж і законів на яких вона була заснована. Вона позбавила «топоси» своїх «логосів» та «номосів», ставши причиною вивільнення сил «хаосу» та «небуття».
4. Епоха після «кінця ідеологій» та консерватизм у «постідеологічному» світі.
Розвиток сучасного суспільства, згідно до теорій багатьох політологів і політичних філософів, повинен був би виглядати, як поступовий процес нівеляції, «конвергенції» або ж зникнення політичних ідеологій. Ще у 1960 році, Деніел Белл стверджував, що ідеологія не потрібна в промислово розвинених країнах, тому що науково-технічний прогрес буде в змозі самостійно відповідати на виклики часу, без апеляції до «ідеологічного чинника». А «ідеологічний» спосіб прийняття рішень буде замінений нарешті на суто «технічний», «менеджерський». Вдруге «дух кінця ідеології» було «викликано» в 1989 році, головно завдяки знаменитій статті Френсіса Фукуями «Кінець історії». Під впливом падіння комуністичних режимів у Центральній та Східній Європі, та лібералізаці Радянського Союзу і Китаю, Фукуяма, натхненний «фіналізмом» Гегеля і Кожева, оголосив про «кінець історії», який розумівся як кінець ідеологічної боротьби і «кінець політики».
Втім, незважаючи на те, що кожного разу гучно розрекламований «кінець ідеології» відкладався його «пророками» (Беллом – наприкінці 1960-х, Фукуямою – на початку 1990-х), слід зазначити, що головні політичні ідеології епохи Модерну таки переживають суттєві трансформації, які дозволяють говорити про настання «пост-ідеологічної ери», тобто ери, в якій політична ідеологія набуває цілком іншого змісту та форми ніж у попередню епоху. Переможні ідеології Модерну, по суті, після своєї глобальної перемоги увійшли у кризовий стан. Справа в тому, що сама політична сфера все більше стає «прихованою» на рівні технологічного та управлінського підходу до політики. Це стало можливим завдяки тому, що політична сфера все більше приймає форму «політичного ринку». І саме в цій області слід шукати відповідь на питання про сучасні форми ідеології.
Реальність «політичного ринку» вже не є лише риторичною метафорою, адже чи на кожному факультеті політичних наук нині викладається такий предмет, як «політичний маркетинг». На рівні політичної практики, в цьому плані, дуже показовим є приклад з політичної історії Італії. В 1940–70-х роках, дві найбільші конкуруючі італійські політичні партії визначали себе як «християнські демократи» та «комуністи» а, отже, мали чітке ідеологічне обличчя. Натомість, у 2008 році головні політичні гравці в Італії мали такі назви, як «Народ свободи» та «Демократична партія», і, щоб підкреслити відмінності між собою, були змушені ввести до своїх виборчих логотипів імена партійних лідерів. Щось подібне ми можемо побачити і в нинішній Україні. На цьому прикладі можна добре побачити, наскільки нині виборчі партійні лого стали схожими на логотипи товарні, виконуючи ті самі функції. Навіть якщо вважати подібні приклади за крайні, то все ж слід визнати, що у багатьох країнах, навіть з розвинутою партійною системою, відмінності між політичними партіями обумовлюються в основному «історичним логотипом» і окремими деталями пов’язаними з орієнтацією на той чи інший сегмент електорату.
Таким чином, постає загроза для поширеного в епоху Модерну ідеологічного способу легітимізації правових та політичних інститутів. У своєму популярному підручнику Ендрю Хейвуд пише: «відкидання ієрархії ідей тягне за собою відкидання будь-яких соціальних та політичних ієрархій» [28]. Тому існує небезпека, що міраж «пост-ідеологічної» реальності та реальності політичного ринку, приховуючи реальні суспільні конфлікти, рухає політику в позаінституціональну сферу. За словами того ж Хейвуда: «політика, яка піддається деідеологізації, не може дати адекватного вираження для опозиційних сил і політичного невдоволення <…> Більше того, якщо основні політичні партії не дають виборцям підстави вірити в те, що виходить за рамки своєкорисливості і матеріального зацікавлення, люди, які шукають більш глибокого політичного ангажування, зможуть його знайти лише в екстремістських партіях та групах» [29].
Фактично, модерні політичні ідеології вичерпали свої можливості. Деідеологізація призвела до фактичної делегітимізації політичних інститутів у багатьох країнах. В цій ситуації відбувається широкий наступ «пост-ідеологій», що може виражатися як у перенесенні на політичну площину найбільш диких постулатів постмодерного світогляду (найнагляднішим прикладом чого можуть бути різноманітні пост-соціалістичні рухи «постфеміністок», «квір-активістів», «обурених» та «окупантів»), так і у спробах еклектичного поєднання до-модерних та модерних елементів політизованого світогляду (що виявилося, зокрема, у подіях «арабської весни»). Що на цьому фоні може запропонувати консерватизм? Як в Україні, так і в світі загалом?
Можна припустити, що саме консерватизм, як політична філософія, що має джерела в доідеологічному способі мислення, заснована на вірі у трансцендентне Первоначало і яка шанує принципи закорінення та органічного впорядкування суспільства, як основи соціального буття, а отже принципово антирелятивістична політична філософія – може стати дієвою альтернативою одночасно і здевальвованим політичним ідеологіям доби Модерну, і войовничим «пост-ідеологіям», і реальності «політичному ринку».
Власне, консерватизм може стати найбільш вдалим зразком «анти-ідеологічної ідеології». Вірніше було б сказати «ідеологією як ідео-логікою», де головну роль буде грати Логос, як головна світоглядна підстава політичного життя. І саме в цьому головна цінність і актуальність консерватизму для сучасної України – в можливості порятунку саме за «консервативними» рецептами.
