Українська культурна традиція в ситуації постмодерного соціуму: актуалізація потенціалу самозбереження

Настояща КатеринаНастояща Катерина

кандидат соціологічних наук 

 Cоціокультурні реалії постмодерної доби, що актуалізують  значення культурних факторів, заохочують  дослідження суспільного простору як, простору соціокультурного. Таким чином, на сучасному етапі  розвитку просторової організації суспільства, саме соціокультурна детермінація структурації суспільного простору набуває актуальності, що вимагає концептуального опрацювання останньої, перш за все, у ракурсі  аналізу культурних процесів структурації, одним з яких уявляється культурна традиція. Cаме збереження культурної  традиції є однією з головних засад консерватизму. Як відзначав В.Липинський, що традиція лежить в основі культури, а культура лежить в основі нації.

 Власне соціологічну  інтерпретацію явище культурної традиції отримало завдяки працям Е.Шилза, який запропонував пов’язані з традицією концепції «центральної зони культури» і «харизми». Плідним продовжувачем ідей Е.Шилза став С.Ейзенштад, який власне об’єднав вищеозначене  у єдиний концепт культурної традиції, вперше уявивши це явище, в  певну автономність від соціальної структури.  Таким чином, вже в працях С.Ейзенштадта, відбулось  суттєве для соціології переосмислення цього явища, концепт якого уявляється вагомим інструментом сучасного соціокультурного аналізу.

Багато спільного таке бачення культурної традиції знаходить з підходом  сучасних польських дослідників які аналізуючи прояв традиції у сучасності також відмічають її особливу незамінну роль у соціальних процесах. Роль традиції яка  полягає у відтворенням соціальної структури і соціального як такого  обумовлена перш за все  будовою традиції, унікальністю її функції для збереження культурної цілісності суспільства. Механізм збереження  суспільної цілісності, на думку дослідників, перш за все пов’язується з відтворенням світоглядних особливостей спільноти, певною єдиною емоційно-буттєвою «культурною картиною світу», яка обумовляє і предметно-ужитковий рівень життя. Взагалі чималий інтерес польських колег до проблематики культурної традиції (який знаходить прояв, як в проведенні щорічної загальнопольскої тематичної конференції «Традиция в социальном», кількість тематичних  публікацій і монографій) дозволяє говорити про формування цілісної школи. Д.Нечипорук, Л.Дичевски, Ян Адамовски, Йозеф Штук і інші – лише неповний перелік науковців які поглибленно займаються проблематикою традиції. Нещодавно побачила світ і двохтомна праця Я.Адамовски і Йозефа Штука «Традиції у сучасності. Наступність і зміни».

Формулюючи  визначення культурної традиції і спираючись в цьому на концептуальні напрацювання як Е.Шилза, С.Ейзенштадта,  так і  сучасної традиціонології (етнології, культурології, соціальної психології), автор намагається виділити ті характерні особливості цього явища, що видаються йому більш адекватними самез огляду, як на заявлену проблематику так і наявні соціокультурні реалії.

Отож на  рівні  макроаналізу об’єкту, культурна традиція являє собою: трансчасовий, багатолінійний, гнучкий, креативний процес (або сукупність інноваційно-інституціоналізаційних процесів), що обумовлює змістовну цілісність культури (культурної системи, культурного організму) в динаміці постійного самовідтворення комплексу власних адаптивно-захисних функцій. Додамо лише, що характер цього процесу в свою чергу обумовлюються внутрішньою будовою традиції. А саме особливостями її структурної організації, як  наявності:

1/ ”центральної зони культури” символічної матриці, ядра культури, яка локалізує у собі її “харизматичні змісти”(С.Ейзенштадт), або «кордонні поняття» (Г.Ріккерт), «тканина значень» (К.Гірц).

2/ двох однопорядкових складових традиції – креативної та консервативної, курс між якими постійно точиться функціональний конфлікт, який відтворює динаміку означеного процесу  і є механізмом саморуху культурної традиції ( саме ці складові традиції були виділені ще культурологами – східнознавцями  в шістдесятих роках минулого століття і покладені в основу культурологічної концепції культурної традиції).

       Так, структура культурної традиції представлена двома комплексами компонентів: динамічним, або функціональним  (креативна та консервативна складові) та статичним, або змістовним (“ядро культури”, її символічна матриця), кожен з яких також має свою будову.

  Можна казати, що саме “завдання” відтворення певного “сакрального”, “харизматичного” змісту центральної зони культури є сенсом існування культурної традиції, як такої, постаючи і вихідною її функцією.Так, значення символічної матриці культури, відтворюючись функціонуванням культурної традиції виходять за межі останньої, впливаючи на перебіг різноспрямованих соціальних процесів у суспільстві. Саме вплив культурної традиції на соціальні процеси, а відтак і на структурацію простору, є предметом нашої уваги, аджекультурна традиція уявляється як комплекс інноваційно-інституалізаційних  процесів.

 Саме поняття інновації  визначає зміст креативної сторони культурної традиції, окреслюючи категоріальне  поле цього явища в купі з поняттями  новації, винаходу, нонконформістської, варіабельної поведінки, які опосередковуютьсябільш ширшими поняттями соціальної дії, соціальної активності, влади, харизматичного лідера, пасіонарної особистості і т.д. і т п.

 Вся ця низка понять окреслює поле функціональної діяльності  креативної складової, яка і ініціює процеси соціальних змін, які інституалізуючись консервативною стороною традиції, стають, завдяки цьому, вже реальним інструментом  структурації  простору.

   Тому, повертаючись же до нашого аналізу і, оцінюючи зовнішню будову сучасної  вітчизняної культурної традиції ми можемо говорити про цілісні культурні моделі як окремі макрокультури, які складають єдину культурну традицію певного суспільства і власною взаємодією відображають функціональний конфлікт її складових (креативного і консервативного чинників).

 В цьому контексті  вітчизняна культурна традиція утворюється вже вищезгаданими такими окремими макрокультурами як матричною  актуальною (українська національна культура), актуальною накладеною (російська національна культура), накладеною меморіальною (радянська  культурна модель), інокультурними актуальними – європейська і  світова (глобалізаційна)  макрокультури.

  Частки наявності означених макрокультурних утворень  в українському соціуму яскраво демонструють дані соціологічного опитування Центру Розумкова, яке проводилося з 31травня по 18 червня 2007 року (опитано було 10956 осіб). Респондентам задавали питання: ”З якими країнами Ви найбільшою мірою пов’язані за Вашими культурними і духовними орієнтаціями?”. Виявилося, щобільшість опитаних пов’язують себе переважно з Україною 41.9% (з Україною в цілому) і 29.5% (з регіоном проживання – частиною України). Лише незначна частина опитаних ідентифікує себе з європейським світом 9.1%  і 15.7% з Росією [Центр Розумкова,s.a].

   Однак, хоча частка культурно-російського і радянсько-орієнтованого населення і видається номінально малою, насправді ж, їх фактична присутність значно масштабніша, і хоча формально ці респонденти і пов’язують себе з Україною, фактично світоглядно і культурно вони є представниками російської макрокультури. Їх присутність має відому регіональну специфіку (Південь і Схід України) і актуалізована, як підтримкою російсько-орієнтованих політичних сил, так  і постійним мусуванням питання російської мови як другої державної. Так, за даними опитування КМІСу, яке було проведене у жовтні 2010 року,  більше третини громадян України 40.4% вважають, що російську мову треба зробити другою державною [КМІС, s.a]. Красномовними є і дані національних моніторингових опитувань інституту соціології , які свідчать, що «у 1992 році  переважно українською в сімї говорило 51%  українців. А у  2010 році – 49 %.Переважно російскою у 1992р. говорили 13%,  а у 2010 – 28% українців. Як  бачимо російська макрокультура не тільки активно присутня в нашій культурі, але і намається відвойовути позиції домінантної,  як це було за радянських часів [Шульга М., с.453].

 Що ж до самої радянської макрокультури, вже фактично меморіальної, то згідно даних, за останні роки, частка її носіїв поступово зменшується, що закономірно обумовляється логікою перебігу історичного часу.

 Найбільше ж, статистично присутньою з інокультурних впливів у вітчизняній культурній  традиції є світова глобальна культура, тотальна наявність якої маркується широкомасштабним знаково-символічним представництвам у всіх сферах життя соціуму і вплив якої, зокрема, на духовно-інтелектуальний вимір  і соціетальну психіку спільноти уявляється, наразі, зовсім  недооціненим.

   Європейська, або західна макрокультура каналізує свій вплив переважно на західні регіони України, концетруючи свої презентації на рівні політичних, громадських об’єднань, наукових і мистецьких елітарних кіл  (бо саме такою є самоідентифікація у наших співгромадян, які культурно прагнуть ідентифікувати себе саме з Європою (так само як з прадавньою європейською історією, високою культурою, освітою, передовими технологіями тощо).

  На рівні ж пересічного українця і мас-культури домінує світова  макрокультура, яка і є уособленням сукупності глобалізаційних тенденцій (американізація, масовізація, секуляризація), які привносяться  світовою ойкуменою (У.Ганерсон) на наш периферійний для неї  простір.

  Вплив  цієї  глобальної макрокультури позначується, перш за все, не через зовнішньо наявні легітимні процеси і реалії, як політичного так і соціального-економічного характеру, в яких Україна постає знову ”молодшим” і, однозначно, ”слабшим” партнером, а  завдячуючи процесам латентним, внутрішнім, орієнтованим на соціокультурний, духовний  шар суспільства. Той простір, який в далекі  часи перебудови зазнав шаленого інокультурного шоку, став плацдармом для активної інокультурної колонізації. Курс на ринкову економіку, європейські цінності і західний спосіб життя  можна назвати ”трьома китами” пострадянської культурної колонізації. Оскільки, тоді, внаслідок декларування курсу на ринкову економіку, значних змін зазнала соціальна структура в цілому, то  це  не могло не вплинути на появу нових соціально-культурних  типів, моделей, зокрема, сформувало свої нові унікальні типажі пострадянської реальності.

    Як засвідчують дані соціологічного дослідження, яке було проведено в 90-тих роках  Інститутом соціології НАНУ  [Інститут соціології НАНУ, s.a], наслідки цього інокультурного тиску були різними для українського і російського соціумів, в кожному з яких з’явилися свої специфічні соціокультурні типажі. Так, покладений на грунт матричної національної української культури (і відтак, такої риси національного характеру як  індивідуалізм), тип успішної ділової людини (американська матрична культурна модель) стимулював появу  такого ”нового українця”, який за багатьма ознаками, аж ніяк, не можна було ототожнити з ”новим росіянином”.

  Що ж до глобальної макрокультури то на рівні соціально-конкретних практик(пересічного громадянина), вона  настільки  масштабно присутня, що легко відскановується таким широким асортиментом культурного і духовного продукту різних ґатунків (субкультурним розмаїттям), що ледь не цілком затьмарює матричні для нашої культурної традиції культурні презентації, чим перетворює наш культурний простір навіть не на супермаркет (Л.Іонін),  а   скоріше  на велику  комору, де без ліхтаря  важко розібратися де що є і якого походження.

 Ці проблеми наразі є характерними для  всіх суспільств глобальної світової ойкумени і  уявляються цілком закономірними в умовах глобалізації.

Однак і в цих умовах культурна традиція функціонує. Так саме шалений ритм, зовнішньокультурний тиск і мультиплікаційність глобальних процесів змушують культурну традицію бути ще гнучкіше, міцніше, активніше. Таким чином актуальність єдинокультурної національної ідентичності, регіональна локальність постає як самозахист проти глобалізаційної уніфікації. Дія породжує протидію. Інструмент розчинення і поглинання культурної унікальності (глобалізація) розчиняється сам лише вдосконалюючи  механізм цієї культурної унікальності – єдину культурну традицію. І збереження самобутньої національної культурної унікальності є одним з головних завдань консервативної традиції, яка розробляє механізми протидії процесам глобалізаційної уніфікації, що лежать перш за духовній, або світоглядній   сфері суспільства.

Звернемось для цього до релігійної свідомості ще й тому, що як ґрунтовно це довів ще М.Вебер («Протестантська етика і дух капіталізму») саме релігійність є базовою матрицею соціального, задає траєкторію руху соціальних практик, визначає стратегію розвитку суспільства. Розглянемо для цього стан релігії в суспільстві. Так ще в Модерні відбувається десакралізація релігії, її маргіналізація і  переміщення з центру соціальності на її периферію аж до майже повного зникнення в атеїстичних (комуністичних) режимах (Дугін). Зараз, в Постмодерні релігія повертається, але для більшості глобалізованих суспільств лише номинально.

Так в сучасному західному суспільстві християнська  релігійна  традиція  почуваєтьсяв ситуації  гіршій ніж в катакомбний  період свого існування.  Адже її догми мовби приймаються, постулюються, але повністю секулярізуюються, втрачають первинний зміст, профануються. Релігія для Заходу чім далі тим більше стає кічем, симулякром (Бодрияр).Людина продовжує шукати відповіді на питання:»Хто вона,звідки і куди йде», але будучі замкнена в систему  домінуючих  в суспільстві приоритетів вона часто потрапляє в полон квазірелігій і сект задовольнюючись суррогатом. Полістилізм в ситуації постмодерна настільки необмежаний і не котрольований, що це породжує  відчуття зникнення структури. Розірваність, децентрація. «Пекло – це  світ розірваний на шматки (Ж.Ж. Руссо)».  Людина в ситуації духовного вакууму. Пропозицій настільки багато, що обрати щось одне не можливо. Атеїзм, лібералізм техноцизм, інформатизм, домінанта  масової культури призводить до тотальної секулярізації традиційних цінностей.Все це, що  нищить західний світ, однак обумовлено не в останню чергу спрецифікою його культурної традиції (і тут знову можемо послатисяна М.Вебера). Ми ж маємо інші коріння і хочеться вірити шанси дистанціюватися  від  глобального секулярізму і симулякрізації.

Одже звернемось до статистики. Так за останніми даними центру Розумкова за останні 10 років кількість віруючих в Україні, як і  довіра до церкви значно зросла (так за даними Центру Розумкова кількість українців, які визнають себе віруючими, за останні 10 років збільшилася на 13 відсотків – з 58% до 71%. [Центр Розумкова, s.a.].

  Означена статистика власне і демонструє озвучене вище твердження про те, що незважаючи на тотальність глобалізаційних процесів культурна традиція зміцнюється, посилюючи цетробіжний рух, що є проявом самозахисту.

  Однак було б наївно думати, що глобалізаційна макрокультура  не привнесла в цю сферу ще інших – побічних наслідків не   менш масштабних і соціально значимих. Розглянемо інші дані. Так згідно тому ж опитуванню 7% опитаних вважають себе “просто християнами”, а 13% не віднесли себе до жодної конфесії чи релігії, однак заявили, що є віруючими. 56% респондентів при цьому вважають, що можна просто  бути  віруючим і не належати до певної конфесії, а 50% серед тих  хто відвідує храм  роблять це переважно лише на релігійні  свята.  Цікаво, що і в   графі ціннісних орієнтирів життя українців релігійність опинилася у кінці списку [Центр Розумкова,s.a.]. Аналогічні дані, які ми знаходимо і в результатах моніторингу інституту соціології НАН України. Так навіть здавалось би реально релігійні люди (які вважають, що «все в руках Божих» і яких серед опитаних була половина) в інших питаннях зовсім не виявляють релігійності. Така закономірність спонукає дослідницю Л.Бевзенко стверджуваити, що наразі «ми мусимо говорити не скільки про регуляторну, скільки про компенсаторну функцію, яку поки що виконує релігія в нашій країні» [Бевзенко Л., с.438].

 За показниками ж опитування яке проводилося КМІСом, «Юкрейніан соціолоджі сервіс» та центром «Українське демократичне коло» «дані між ідентифікацією «віруючого» та даними щодо конфесії не збігаються, і різниця в де-яких областях є досить суттєвою (так наприклад в Донецький області ідентифікують себе як віруючи 71.1% і лише 19.6 % з них знають до якої конфесії вони належать. По 19 областях ця різниця не перевищує 20%, а по 8 – є більше половини» [Козловский О. с. 444 ].

Таким чином ми хоча і можемо говорити про зростання за 10 років релігійності українців, але стверджувати, що вона  є фактичною зарано. Враховуючи  ж зростання  здебільше формальної, а не фактичної релігійності українців, можна припустити, що вагома частка тих, хто відносить себе до традиційних для України релігійних конфесій і 20% тих хто не відносять себе до якоїсь конкретної конфесії взагалі світоглядно з великою долею ймовірності можуть бути прихильниками, або адептами  руху Нью-Ейдж, який на загал в світовому масштабі нараховує вже більше тисячі різноманітних культів, сект, шкіл і напрямків псевдонаукового, езотеричного, окультного, неоязицницького, псевдохристиянського, синкретичного   спрямування.

 Саме рух Нью-Ейдж видається уособленням  впливу тої глобальної макрокультурної моделі, яка поступово дедалі все більше зміцнює свої позиції в межах вітчизняної культурної традиції. Так з’явившись на  пострадянському просторіна початку 90-х, з початком перебудови, в рамках агресивної інокультурної колонізації цей рух особливо широко поширювався  через магазини езотеричної літератури і «культурні центри», які просувають різні містичні (в основному східні) псевдознання і практики. Точних даних про кількість пострадянських ньюейджеров не існує. І хоча сам  рух по собі набувши надзвичайної масовості в світі вже неодноразово привертав увагу як вітчизняних так і російських  соціологів, але його статистична присутність на теренах пострадянського простору на сьогодні досі залишається недооціненою. Припустити можна лише те, що саме цей глобальний світоглядний рух  має безпосереднє відношення до появи релігійної людини  нового типу – «секулярного, партикулярного віруючого», поява і кількісне зростання якого фіксується дослідниками в усіх країнах пострадянського простору. Такі люди за визначенням білоруського соціолога «високо цінують роль релігії, визнають її функції та значення, але не живуть церковним життям та не залучені в релігійні інституції» [Безнюк Д., с. 128 ].

 Перерахунок всіх напрямків Нью-Єйдж, їх типологізація і виділення спільних рис  можна знайти в працях окремих дослідників і не видається темою нашого розгляду. Цей рух нас цікавить лише як прояв  макрокультурної  глобальної моделі, яка внаслідок активної зовнішньої дифузії стала суб’єктом  нашої культурної традиції, або простіше кажучи постала тією інновацією, яка воліла інституалізуватись в нашому культурному просторі. На сьогоднішній день можна сказати, що інституалізація триває. Для цього склались такі, як світові, глобальні, так і наші вітчизняні, локальні історичні, соціально-культурні і соціально-економічні умови, які цьому  сприяють. Більша частина неорелігійних рухів і течій езотерично- містичного напрямку які  узагальнено прийнято  називати як рух нью-єйдж виникли саме на грунті секулярного впливу глобалізаційних процесів. Людина продовжує шукати відповіді на питання Хто вона,звідки і куди йде, але будучі замкнена в систему домінуючих в суспільстві приоритетів вона часто потрапляє в полон квазі релігій і сект задовольнюючись суррогатом.

 Це пов’язано і з тим що традиційні религії  перш за все  висувають до людини певні вимоги, як елементарні так і складні – від дотримання заповідей до виконання обрядів і ритуалів .

Споживацтво, пошук задоволення, комфорту  і як наслідок не бажання і не вміння  працювати приводить людей у секти.

  Це і причина потрапляння людей в тоталітарні секти .

  1. Сучасна людина шукає легких шляхів і швидких відповідей, а не довгих пошуків  і тривалих шукань.
  2. Вона шукає душевного комфорту і задоволення (компенсаторна функція  религії), а не роботи над собою і складнощів самовдосконалення
  3. Вона зорієнтована на отримання, привласнення, накопичення істини, а не віддачу, творче переосмислення, реальне розуміння.
  4. Часто «рятуючі душу» в сумнівних неорелигійних напрямках і харизматичних сектах людина пригнічена комплексом успішності намагається  віднайти  соціальне визнання, легітимний статус, розуміння і підтримку з боку інших.  По суті така мотивація  не має  нічого спільного з богопошуками. Людина просто шукає своє місце в соціумі, намагається вписатися, але оскільки  загальне визнання потребує значного часу і зусиль  вона  віднаходить легкий шлях. Виходить два в одному «спасіння душі» і  яке не є, а все-такі соціальне визнання хай лише і певного колі  одновірців.

 Тому секти в суспільстві виконують на сьогодні важливу функції селекції і каналізації певних маргінальних кіл на перефірію соціального простору. Подібна  локалізація є в чомусь і функціональною, адже зменьшує ймовірність криміналізації і девіацій такої частки населення, хоча звісно за таку послугу треба платити тим, що ці кола характеризуються індеферентністю щодо суспільних і політичних проблем і фактично є виключеними з громадської сфери (тут звісно є приємні і неприємні виняткі).

  Мова йде  не тільки про  процеси загальної глобалізації, яка привносить в національні культури секуляризацію і профанацію автентичних культурних форм і цей процес безупинний, а довгий стан аномії пострадянського простору, ідеологічний вакуум, тривала (і знову актуалізована вже новою владою)байдужість щодо питань духовності (ліквідація комітету з питань релігії – крок до цього), світова економічна криза, вітчизняні міжконфесійні конфлікти і факти, які підривають авторитет традиційних релігій. А ще звісно іманентна психіці людини потреба в щось вірити і схиблена  трафаретами  тривалої американізації  і  масовізації культури уява про те що віра має бути економічно виправдана, тобто домінування соціально схваленого споживацтва  при якому людина  не вірить і покладається на Вищу волю, а  прагне  скеровувати цю Вищу волю в залежності від своїх бажань.

  Однак як показує час, відверто деструктивні, дисфункціональні  інокультурні субкультури  інституалізуються (адаптуються) культурною традицією або значно трансформуючись, або існують лише короткий історичний час, зникаючи  назавжди. Такими є також імпортовані до нас з Заходу тією ж глобалізаційною хвилею харизматичні секти і молодіжні субкультури, що видається темою окремого дослідження.

Однак, як ми зазначали вище проблема секулярізація торкається не  тільки релігійних цінностей на рівні масової свідомості, але показово проступає і в практиці традиційних релігій, які  таким чином  намагаються адаптуватися до сучасних реалій і модернізуючі  підхід  до  певних  явищ  привабити  нових адептів.

Далі всіх  в цьому пішли  лютерані дозволивші одностатеві шлюби, Католики храми яких дедалі порожніють віднайшли цікавий спосіб принаймні фінансово вижити – сдають храми в аренду. Іноді (на прикладі Швеції) тим  самим сексуальним меншинам. Толерантність до явища, яке  з позиції  догматів всіх  релігій найменоване гріхом є нічим іншим як фактом  схвалення і легітимізації, а відтак і популярізації його серед населення.  Говорити після цього  про виховну роль церкви як  морального авторитета безпідставно.

Інший формат цієї проблеми стосується православної церкви на пострадянскому простору, яка, особливо в обличчі її висопосадовців демонструє  відверте маздоїмство (Кіріл Гундяєв).

Відтак  динаміка, як і зовнішньо культурний тиск в умовах сучасного світу видаються неймовірно потужними. І чим більше тиск і вплив зовнішніх умов  тим часто більш адаптаційні іноді екзотичні форми приймає культурна традиція задля збереження  своєї матричної культурної моделі, тобто тих харизматичних змістів центральної зони культури, які роблять будь яку окрему культуру унікальною, окремою. Адже саме це дозволяє зберегти і цілісність окремого суспільства, як  динамічну конфігурацію його структури.

  Взаємодія означених макрокультурних утворень в межах єдиної вітчизняної культурної традиції є і механізмом її саморуху. В цьому сенсі,  матрична національна культура постає як консервативна складова культурної традиції, тоді як всі інші (радянська,російська, європейська, глобальна) утворюють креативну її складову. Так, разом з  поступовим зменшенням ролі однієї макрокультури (давно привнесеної і фактично вже меморіальної радянської),  посилює вплив  інша,вже зовсім інокультурна  макро-сисистема – глобальна. В цілому, цей процес і видається саморухом культурної традиції, її безупинного функціонування. Отже, розвиваючись, суспільство впливає і на культурну традицію, актуалізуючи її потенціал самозбереження, що з одного боку робить креативну сторону традиції  більш  пластичною, варіативною, а з другого – сприяє мультиплікації культурних моделей та форм у динамічній різноманітності, яких важно роздивитися консервативний чинник культурної традиції,  як і сам її  процес. Це явище багаторівневого маскування культурної традиції (особливо це стосується етнічної культури), сприяє і формуванню тих наукових теорій сучасного суспільства, в яких нема місця  культурній традиції, як  базовому  елементу культури, або ж вона розуміється у вузькому своєму значенні (як комплекс соціальних норм).

 

1. Бевзенко Л. Релігійність як фактор регуляції соціальної поведінки
Українське суспільство 1992-2010 соціологічний моніторинг. – К., 2010. – С.431–441.
2. Безнюк Д. Состояние и специфіка современной религиозной ситуации в Беларуси /Д .Безнюк?// Социологические исследования. – 2006. –№2. – С.123–129.
3. Інститут социологии РАН. Каталог банка данных/Социальная структура и классовое сознание [Электронный ресурс] / Институт социологии РАН-Режим доступа: http://www.isras.ru/databank_number.html.p
4. Київський міжнародний інститут соціології. Стрічка новин [Електроний ресурс] / Київський міжнародний інститут соціології-Режим доступа: http://podrobnosti.ua/society/2010/10/26/726125.html
5. Козловский О. Українське суспільство 1992-2010 соціологічний моніторинг. – К., 2010. – С.441–449.
6. Маркарян Э. С. Узловые проблемы теории культурной  традиции // Советская этнография. – 1984. – С.87–92.
7. Маркарян Э. С. Культурная традиция и задача дифференциации ее общих и локальних проявлений // Методологические проблемы этнических культур: Материалы симпозиума. – Ереван, 1978. – С.88–94.
8. Свєженцева Ю., Проскурякова О. Традиція: концептуалізація та напрямок вивчення // Соціологія: теорія, методи, маркетинг. – 2010. – №2. –С.142–154.
9. Шульга М. Динаміка використання української і російської мов у сімейному спілкуванні // Українське суспільство 1992-2010 соціологічний моніторинг. – К., 2010. – С.449–459.
10. Штомпка П. Социология социальних изменений. – Москва: Аспект-Пресс, 1996. – С.295.
11. Эйзенштадт С. Конструктивные элементы великих революций: культура, социальная структура, история и человеческая деятельность // THESIS. Теория и история экономических и социальных институтов и систем. – 1993. – Т.1. – №2. – С. 9–16.
12.Центр Розумкова  Соціологічні опитування: Культура: З якими країнами Ви найбільшою мірою пов’язані за Вашими культурними і духовними орієнтаціями?” [Електроний ресурс] / Центр Розумкова. – Режим доступа: http://www.uceps.org/ukr/socpolls.php?cat_id=143
13. Eisenstadt  S. N. Tradition, Change and Modernity. – New York, 1973. – P.151.
14.Тradycja dla współczesności. Ciągłość i zmiana.  Tradycja: wartości i przemiany 1 http: //press.umcs.lublin.pl/perl/ksin_wu.pl?id=056OwNfhK8BCAMDZbXeTpA&.Aktual=oferta_zmien&id
15. Zakład przygotowuje serię wydawniczą “Stare i nowe struktury społeczne w Polsce” http://socjologiawsiimiasta.umcs.lublin.pl/Publikacje.html
16. Cykl konferencji pt.: Tradycja dla współczesności. Ciągłość i zmiana. http://tradycja.umcs.lublin.pl/
Tagged , , , , , , , , , , . Bookmark the permalink.

Залишити відповідь

Ваша e-mail адреса не оприлюднюватиметься. Обов’язкові поля позначені *